自解嚴之後，台灣社會面臨空前的變局，一黨獨大之政治體制崩解，民主的步調異常快速，各種人民團體紛紛結社成立，為某種理念的宣揚、或當前體制的改善、或為己群維護權益、或為弱勢爭取正義，關懷社會成為一種「全民運動」。在這波社會參與之時代潮流當中，佛教也並沒有缺席，而且也交出一張漂亮的成績單，成為當代台灣佛教相當獨特的現象。
社會運動並不是一個有清楚界限的名詞，一般而言，社會運動乃指透過群眾的共同意識、用公開及連續性的行動，去表達他們對現存制度之不同價值觀，而希望其行動影響更多人之關注及支持，促使現存制度有所改善。社會運動通常亦包括一些政冶革命、宗教文化之活動，但本文只集中討論一些改革性之社會運動。
台灣佛教的社會運動是近十多年才出現的「新佛教現象」，在保守的佛教界中，也是饒富爭議的議題。如果想對當代台灣佛教有所瞭解，探討佛教的社會運動會是一個很好的策略。有關它的出現，是什麼樣的條件所促成？它又具有什麼樣的意義？有著什麼樣的影響？這是有趣而有意義的研究課題，有助於我們瞭解解嚴後台灣佛教所出現的各種變化。
台灣佛教界開始積極參與台灣社會運動，其實是遲至政府宣布解嚴（一九八七）以後，所以不論從時序來看，或從現實發展的脈絡來看，當代台灣佛教社會運動的興起，應視為是受到台灣整體社會環境重大變革的影響，和各種其他社會運動正風起雲湧、相互激盪後，所衍生的宗教生態新變革與宗教事務再調整的一環。
換言之，台灣佛教社會運動的興起背景，在本質上，是稍後於其他類型的各種社會運動並受其影響，但仍可視為整體台灣當代社會面臨各種新變局、新挑戰之後，亦蔓延到原本稍嫌保守的台灣傳統佛教界，並因而在短期內也隨之產生相對的思想回應（人間佛教思想的重新提出）和集體行動回應（台灣佛教社會運動的逐漸出現和展開）。
所以在本文中，我們將先介紹這些思想和行動上曾催生當代台灣佛教社會運動的重要因素，然後再就台灣佛教界本身所受到的衝擊和回應，提出一些初步的說明，探討其理念、內容、意義與面對的挑戰。
一、台灣佛教社會運動之興起
當代台灣佛教社會運動的興起，與台灣社會風起雲湧的各種社會運動有密切關聯。台灣社會運動的出現，雖然不是政府實施解嚴的結果，但是政治結構的變遷，仍是催生社會運動最重要的因素。自從解嚴以後，許多政治禁忌解除，開放「黨禁」和「報禁」，一連串政治改革的措施，基本上對於社會運動提供了極大的空間與容忍，塑造了較有利於社會運動的環境，使得長期以來潛存在既有政治秩序之下的結構性問題得以浮上檯面。
臺灣社會運動的起步頗為艱辛，其出現可追溯自民國七十年代初期，在這段早期內所發生的社會運動，主要是屬於政治反對運動（或說是民主運動），基本上是對威權體制的一種反彈，要求政府修改政策、放鬆對社會的管制。
在此時期，由於經濟力的提升，促使中產階級的崛起和教育的普及，愈來愈多具有新知識與新觀念的知識分子，勇於對社會的不公平現象表達不滿，並提出嚴厲的批判，對社會運動起了重大的促進作用。
自力救濟事件剛開始是相當單一的事件，而且是相當地方性的，後來逐漸成為普遍性的社會運動，不僅受到全國性的關注，而且參與抗議的人士不再限於地方人士，而是結合了其他社運人士（包括學生運動、工人運動、農民運動、婦女運動等等）以及政治人物（包括地方政治人物以及立委等）。而且有組織性的抗議團體也陸續成立。環保運動也是循此路線前進。
環保運動是當代台灣社會運動當中最重要的一環。台灣的環保運動雖然歷史不長，但是影響深遠。由於台灣政府在民國六十年至民國七十年之間，主要的施政重點在經濟發展，環境生態因而遭到極大的破壞，民間遂逐漸強烈要求環保。整個看來，環保運動不斷地衝撞既有體制，從中央到地方，從國民黨到民進黨執政的縣市，展現出強烈的「顛覆性格」。
為回應國內對環境保護和改善的要求，政府也開始投資開發反污染的相關科技，於民國76年設立環境保護署。全國性的非營利環保組織也正式成立，不但彼此間經常聯繫整合，也開始與國際環保組織進行聯繫。環保運動漸漸由受害居民的自力救濟，轉變為大眾生活的「公約」，政府、企業無可避免的潮流，真正成了正統而主流的運動。
綜觀當代台灣的社會運動，基本上它們大都不具有政治意識型態的色彩，而是在與生活攸關的議題上向公權機構挑戰，朝向他們認為比較合理公平的方向去謀改善。社會運動，乃是作為弱勢群體要求權益的補償和救濟的手段，它可以是改變社會結構的催化劑，也可能是達到社會合理化的途徑之一。在這樣的背景下，「關懷社會」成為台灣社會七十年代以後每個知識份子的責任，援聲救苦的宗教作為「社會最後的良心」，亦受到社會甚深的期盼。
基督教長老教會早在戒嚴時期便投身於台灣獨立運動，其教義認為：教會需要扮演「先知」的角色，以社會立法的手段來改善不公義、不合理的制度，「通過愛與受苦，來成做盼望的記號」。[1] 因此，除了台獨運動之外，長老教會亦積極參與反核能電廠等環保運動以及原住民權益的爭取，替台灣政治之民主化以及弱勢族群之人權做出重大貢獻。
至於佛教界，由於傳統教義上偏重於「他方淨土」或「了生脫死」的思想，佛教徒性格又比較溫和，對於社會運動的衝突對立頗不能適應，加上長期以來「政教分離」、「中立超然」的想法根深蒂固，因此對社會運動乃採取比較保守的態度。然而，隨著政治風氣的轉變、社會的巨大變化種種衝擊之下，佛教徒也逐漸覺醒。
在這時期，由於「公民社會」的逐漸成形，恰能適應時代需求的「人間佛教」思想，開始成為佛教界的主流。雖然人間佛教思想早在民國初年即已出現，但是要廣為台灣社會熟悉和接受，還是在七十年代以後的事。它的日漸普遍與發揚，與台灣社會的變革以及佛教界的自我調整有關，成為當代台灣佛教展開「契理契機」的思想與行動建設的活水源頭。
如是，在環保已成全民共識及人間佛教思潮的影響之下，佛教界也相繼有「心靈淨化運動」、「幸福人生講座」、「預約人間淨土」、「環保禮儀」、「尊重生命」以及「心靈環保」等等新倫理觀的推動，一方面提供了社會所需要的倫理建構與規範整合，一方面則將佛教倫理與現代社會相結合，將佛教倫理作了新的詮釋。其中，因應台灣社會環保意識的覺醒，抗議環境污染的社會運動頻繁，佛教界也開始參與環保運動，有關佛教義理與環保理念的結合，逐漸成為佛教學者關心的重要議題。
此外，在八十年初，由於各地出現「挫魚」等凌虐動物的休閒活動，還有保育類野生動物遭到屠殺，佛教界乃發起一連串的護生運動，諸如反挫魚、反賽馬，以及推動野生動物保育法、動物保護法等等，都有佛教的護生觀念與佛弟子的參與，不但將佛教的護生傳統做了現代化的詮釋，更為當代台灣社會之環保運動，提供了道德關懷的深度與廣度。
二、思想、內涵與意義
大乘佛教「嚴淨國土，成熟有情」的理想，縱然可以作為佛弟子入世利生的思想泉源，但是此「放諸四海而皆準」的觀念，並無法解釋台灣佛教社會運動之獨特內涵。而且，如果認為台灣佛教的社會運動，只不過是「複製」或「依附」於其他社會運動，完全沒有自己的理想，這也並不正確。
台灣佛教社會運動的興起，有它特殊的時代社會背景，但是在思想上，則受到印順導師「人間佛教」思想影響甚深。雖然不見得所有的佛教社會運動都與印順導師有關，但是無疑都曾受到印順導師人間佛教思想直接或間接的啟發。
人間佛教思想，並非是當代台灣佛教的產物，而是早在民國三十年代即已建構完成。其淵源自太虛大師的「人生佛教」，但是兩者有著根本的差異與不同的內涵，限於本文主題，在此不予著墨太多，但要強調的是：
（一）印順導師對於人生佛教，並不是「照著講」而已，而是「批判性地繼承」後再有所創新的。
（二）印順導師的人間佛教，從思想的擬定到重新被當代台灣佛教所提倡，其間曾出現四十年以上的傳播潛伏期。
而在這段傳播的潛伏期間，佛教界對於印順導師的思想多所排斥，也沒有真正理解他思想的知音。然而，進入七十年代以後，整個台灣社會出現巨大的改變，面臨社會對於佛教社會功能的質疑，佛教界必須有所回應，而逐漸感覺到傳統思想與現實之間的差距，然後才重新回頭掘發一直未被重視和發揚的「人間佛教」，來作為當代台灣佛教入世關懷的理論基礎。人間佛教在台灣，才逐漸出現較多的追隨者，並很快地蔚為當代台灣佛教的主流思想，從此，佛教在台灣才一掃過去青燈古佛、專意往生的氣息，呈現積極入世、現代歡樂的榮景。
事實上，太虛大師與印順導師對於現實社會的苦難、國家的憂患處境，乃至佛教的現代適應問題，都有高度的關懷意識。即以太虛大師來說，他生平致力於佛教改革，想將佛教現成的所有制度規矩（教理、教制、教產）改革一番，最讓人津津樂道的例子就是「大鬧金山事件」。[2] 他好泛覽各種經濟政治學說及各種社會主義書籍，這些新知都被他融攝進入人生佛教的藍圖當中，他主張要應用近現代社會之組織，成立「革命僧團」來作為革命種子，以實現佛法救世的大願。
太虛大師身先表率，積極參與政治改革等社會運動，與社會脈動可說相當密切。其思想之繼承者印順導師，同樣也有改革社會的熱情，其掀起的「思想革命」影響極為深遠，也造成佛教保守派的排斥。
人間佛教思想最重要的一點，是重新掘發從阿含到大乘佛教的一貫中心思想──緣起性空，確認緣起性空是了義，中國佛教主流的真常唯心是不了義；認為「諸佛皆出人間，非由天而得也」，強調「即人成佛」為正常道，判唸佛為方便法門；肯定佛教是「自立創造非他力」，人間淨土是真理相感召之下共願同行者的共同努力，重視環境對於人心的重要性，不輕視一切的事行。因此，真正的人菩薩行，要認清佛法不共世間的特性──緣起，而「適應今時今地今人的實際需要」，這才是「契理契機」的人間佛教。
就佛教的社會運動來說，不但是進行制度的改造，同時也在進行一場思想的改造，而其中心思想來自佛法的根本理則──「緣起」。導師曾指出：人間淨土不是偏於唯心自證的「唯心淨土」，人間淨土不但是「眾生界的淨化」，還要包括「自然界的淨化」。[3] 由於世間一般的思想，都是從我我所出發的，所以都難於達到理想的境地，因此佛弟子要站在佛法「無我無我所」的磐石上，方能實踐自由平等的淨土。[4]
換言之，印順導師的「人間佛教」揭示：（一）緣起是最高的思想指導原則，這不但是慈悲的根源，也是革新世界、淨化人間的唯一工具。[5]（二）自心淨化必須配合以眾生的救拔、環境的改善，這因為心境、物我、自他都是密切相關的。[6] 印順導師的淨土論，給予佛弟子從事環保運動一劑最有力的強心針。
不少佛教徒以為，制度的改革不究竟，淨化人心才是最根本的，這對，也不對。其實，制度與思想並非毫不相干，兩者有著互為因果的關係。制度是社會價值觀的具體化，如重男輕女的價值觀會影響到兩性之間的婚姻制度、教育水平、工作待遇、社會福利、參政權利，甚至生存權利──中國大陸的「一胎化」政策，就是最好的例子。
制度具體化之後，就免不了僵化的危險，而不容易改變。僵化的原因，一方面是制度一但訂定，就有某種程度的穩定性，另一個原因，則可能是既得利益者讓制度的更新變得困難。因此，隨著環境的變遷，原本合理的制度，也許現在變成喫人的惡法；也許原本沒有的，現在有需要了；或者原來需要的，現在反而成為阻礙了。而形成種種痛苦的原因，這有賴制度面的改革去解決。
制度面的改革，其實也宣示某種新價值觀的建立、對舊價值觀的唾棄。例如，關懷生命協會經歷了四年艱苦的過程，終於在八十七年促使立法院訂定了「動物保護法」，對於加諸於動物痛苦而不以為非的「人類沙文主義」提出某種「反制」，之後，隨著保護動物意識的普及，動保法也一再地修訂得更完善。從這例子可知，法律制定之後，將更快速地推動整體社會價值觀的改變。
佛教認為世間問題的根本是「無明」，由此而有惑、業、苦之循環無已。然則，對於芸芸眾生而言，來自外在體制的不合理所導致的苦迫，可能更為切身而急迫。慈善救濟有其不容取代的功能，然而這些制度面的問題，要靠什麼去改變？靠社會運動！
不少社會運動者以「仇恨」作為運動的原動力，惡意醜化敵對的一方，以激起族群「同仇敵愾」之心態，用以凝聚、指揮支持之群眾，將支持者當作遂己私欲的一顆棋子，徒然造成社會的對立不安。有些雖非惡意，但是自以為在「替天行道」，儼然以「審判者兼制裁者」自居，這種心態，也是不解「緣起」的自大愚痴相。這樣動機不純正的社會運動，可說是「一盲引眾忙」，舊的問題沒有解決，新的問題又層出不窮，永遠在與眾生「瞎攪和」。
社會運動的「顛覆性」往往讓佛教徒卻步，其實，社會運動不必然與暴力有關，但是常常得面對既得利益者或官僚體系的抗拒，衝突、對立、抗爭場面難免，這對性格溫和的佛教徒，是很困難的心靈考驗。
佛教徒在面對不合理的對待，往往以「慈悲忍辱」來自我轉化，但是如果以此來「安慰」受害的第三者，可能在無知中與惡者共謀，反而造成姑息養奸的罪惡。是以，當代台灣佛教勇於衝撞體制，迥異傳統「慈母」形象的入世方式，其實是善觀因緣之下所做的相對選擇。
社會運動是在形成一股「壓力」，凝結民意要求改變法律或政策，有些社會學者將自力救濟視為社會運動之一種，有些則認為社會運動與自力救濟不同，不論如何，在此要強調：當代台灣佛教的社會運動，不屬於自力救濟的範疇。其動機不是因為佛教的權益受到損害而要求補償，也沒有特別為佛教爭取特權，而多是因為不忍弱勢生命遭受劇苦，而寧願犧牲自己平靜的生活做弱勢生命（如不會說話又沒有選票的動物）的代言人。在這樣無私無我的動機之下，產生的號召力量也特別強大。
從時間的縱剖面來看，當代台灣佛教社會運動的出現，有其重要的歷史意義。在相當程度上，當代佛教適切地回應台灣「公民社會」、「全民參與」的時代潮流；新生代比丘、比丘尼自主性的行動展現，與「威權體制」時代的傳統佛教，明顯地劃下界線；在政治上出現較具自主性的表態，展現了「佛教主體性」的尊嚴，是近現代台灣佛教政教關係變化的重要指標。
從橫剖面來看，縱使社會上種種運動目不暇給，然而佛教的社會運動卻無法令人忽略，縱然剛開始，以僧侶的身分側身運動令人「驚異」，然而新鮮感過去之後，社會大眾會去思考：佛教的社會運動跟其他的又有什麼差別？為什麼發起這樣的行動？有什麼特殊的理念？
許多人以為，人間佛教的重點在「契機」──關懷此時、此地、此人的實際需要，但其實，人間佛教更提醒我們不能忘卻佛法不共世間的特質──緣起。若不能把握「緣起」的原則，人菩薩行是不能稱之為菩薩行的。幸而，審視當代台灣佛教的環保與動保運動，我們會對人間佛教「回應普世價值，引領社會進步」更有自信。
佛教自有一套善待生態環境、並重視動物生存權的生態哲學。當產、官、學者還在從「消費主義」來談經濟問題，佛教就提出「惜福」這兩個字，提醒資源乃有限而非無窮，「福報」禁不起消耗而終有耗盡的一天；當社會還在從「人類中心主義」來談生態保育的時候，佛教早已提出「眾生平等論」，認為動物同人類一樣也是生命，有其基本的生存權利，人類不應以萬物之挾制者自居；早在「生物多樣性」成為社會共識之前，佛教就已經從緣起法的相依相存性，揭示人類無法獨存於世，故應該跳脫自我本位，尊重所有不同形式生命的生存價值。
現在，聽起來迂腐的「惜福」，已逐漸被社會所提倡，「節儉」成為台灣社會新近提出的生活規約；而「生物多樣性」與「動物權」也已逐漸成為時代思潮，新的道德觀念慢慢在形成之中，而這無一不是在趨向佛法──以「護生」為實踐主軸的生態哲學。
思想必須要形成制度、法律或政策，才能提供生態環境與弱勢動物以實質上的保障，而這類激進主張，往往會牴觸許多人原來得自剝削環境與動物的既得利益。於是，以社會運動透過教育與說服（乃至陳情、抗議、遊行等等）的努力，凝聚強大而不容忽視的民意，以成為生態環境與弱勢動物的「代言人」，令既得利益者受到抵制，就變成是佛弟子不得不努力的方向。
三、代表人物、團體與重要成就
傳道法師是當代台灣佛教最早具有「運動意識」的先鋒，他深受印順導師人間佛教思想的影響，早在民國七十年代起，就開始以人間佛教呼應現代的環保理念，領導信眾有系統地推行環境保護與生態保育的相關運動。[7]
民國六十二年傳道法師接辦台南妙心寺之後，亦創辦了妙心幼稚園、慈恩婦女會與法雲文教協會等機構，積極從事弘法、文教、慈善救濟工作，環境保護、生態保育更是法師所大力推動的項目。其中，慈恩婦女會的會務集中在文教、環保等活動的推廣，至於法雲文教協會的成立，最初由台南商業界數位熱心公益之人士集結而成，之後傳道法師建議將鬆散的組織轉化成社團來運作，遂於民國七十六年於妙心寺成立「佛教法雲慈善會」，民國七十九年更名為「台南法雲文教協會」，翌年正式登記為社團法人。
法雲文教協會的主要活動項目有：社會服務、推展文教、育樂文康、弘揚佛法、供僧護教、生態保育、環境保護。其中最後兩項：生態保育及環境保護，是該會最常舉辦的活動和關心的議題。實踐的方式主要是演講、研習營，在抗爭方式上，由於身為佛教徒，故以不衝突、平和之方式為主，故以靜坐、簽名來表達抗爭理念，有時亦以遊行方式來宣達給一般民眾。
在環保運動的推動上，法師初期以觀念的宣導為主，主要是辦理演講、展覽、研習營等方式。到了民國七十七年，為了石化公司的污染事件，妙心寺才開始加入草根性的環保運動，開記者說明會、請願陳情，直言批判破壞環境、製造污染的資本家，以及與金權掛勾致公權不彰的政府這兩個共犯結構的不公不義，而屢次受到黑函及電話的恐嚇。
除了有計畫性的運動，傳道法師本人也利用每一個可能發言的場合，疾呼「重視環保是建立人間淨土的根本」，呼籲佛教徒正視保護環境的重要性，並導正佛教徒對於環境破壞的漠視，以及對於社會運動的排斥心理。他提出改革佛教傳統放生的主張，建議佛教界應將關心救濟、放生的善款，以及資源回收所得匯集成立佛教界的「環保護生基金會」，從事更廣大、更徹底的環保運動。雖然理想未能實現，但經由他的四處奔走大聲疾呼，對佛教界的環保意識與行動產生一定程度的影響。
此外，傳道法師也不管一般的異樣眼光，率爾於民國八十年投入淨化選風的政治關懷運動，以召開記者會、連署、問卷調查、遊行、拜會、演講、座談會等等一連串的行動，展現政治人物不能忽略的改革呼聲。法師的理念是：政策的良窳關係到眾生的生活、生命和生計，政治人物的觀念行為，也直接帶動了整個社會風氣的走向。而且更重要的，菩薩的救苦救難，不應只是事後的救濟，而應防患未然、洞燭機先！因此他覺得：淨化政治才是解決社會苦難的「治本」方法，政治正是人間菩薩最佳的實習道場。[8]
傳道法師迥異於一般僧人的果敢行動，獲得不少來自教外的掌聲，他因此結識了不少社運菁英，社運界也好與他一起攜手推行環保運動。他曾表示，自己實際推動生態環保的動力，除了得自於印順導師所提撕的依、正二報相依相存的緣起觀之外，主要得自於台灣環保前輩林俊義的啟發，以及吸收保育人士陳玉峰有關生態環保的實務經驗。
換言之，傳道法師的社會運動，係以印順導師的人間佛教為活水源頭，他從佛教的「緣起」理念出發，本著凡夫菩薩的特色：具煩惱身、正信正見、悲心增上、力行十善、利他為重、護持正法；以印順導師「人間佛教」──此時、此地、此人的關懷與淨化，[9] 作為奉行不悖的圭臬。他念念於心的，是要將得自於印順導師人間佛教的法益弘揚，以及將佛陀本懷落實於現代社會──建設人間淨土。
有很多社會關懷事件，傳道法師是與昭慧法師南北呼應，甚至是共同從事的，例如思凡事件、反嬰靈事件、援救馬曉濱事件、反「抓春雞」事件、以及反挫魚運動等等。因為有兩位法師一南一北所發揮的作用，打破了外界覺得佛教軟弱怕事的不佳印象，讓台灣佛教界的社會關懷事業，呈現出勇猛無懼、光明開朗的嶄新氣象。
昭慧法師是中國佛教在台灣光復之後，首批在台灣養成而力求改革舊有佛教習性的一代。法師初始投入社會運動，乃是基於一股護法衛教的使命感，起因於民國七十六年四月「國文天地」雜誌刊出一篇污辱僧尼的文章。從此以後，法師便一次次地投身於護教大業，後來更由於一股「不忍眾生苦」的悲心與濟弱扶傾的正義感，投身社會關懷乃至政治爭議的地帶。
昭慧法師認為，實踐大乘佛教的救度精神，沒有爭議性的慈善救濟是不夠的，因為社會許多的災害，背後都隱含人為因素在內，人為災害則往往牽涉政治的不公正與不公義。然而，由於中國佛教長期在「親善政權」與「逃塵避世」的兩極中擺盪，大多時候只有在政策或法令危害佛教權益時，才站出來大作不平之鳴，而無法發揮清明政治的積極功能。這樣的狀況，在思凡事件之後昭慧法師與外界接觸愈多，才愈感覺到外界對於佛教的不以為然與輕視。這令他深深反省：如果佛教要獲得社會更多的尊敬，宗教師應該要超然於「被（政治）收編」與「被（政治）消音」這兩種角色以外，成為弱勢的代言人──而不純粹是「自己宗教利益的代言人」。[10]
佛教要如何成為弱勢的代言人？昭慧法師的看法是，佛教不必採取在野黨的方式對執政者處處撻伐，也不宜以佛教僧侶的身分從政或參選，而是，共願同行者可以形成「壓力團體」，以社會運動的種種努力，一方面監督政府，減低政策錯誤的機率，甚至於積極要求政府改變惡法、制訂善法，是為體制面的改革；另一方面，佛教則要面對群眾，幫助群眾拋棄成見（例如對僧伽、對女性或對動物的歧視），更正錯誤的思想與行為模式，是為思想面的改革。
換言之，昭慧法師認為，宗教團體其實可以發揮更積極而根本的社會功能，成為政治和金權以外的第三種不可忽視的在野力量。如果社會運動的目標明確、手段是非暴力的，這就是在實踐以「護生」為本的佛法，以及「嚴淨國土，成熟有情」的大乘佛法。這才是落實到現實政治的層面，符合「佛教主體性」而超然於政黨流派的精神。
昭慧法師對於社會關懷乃至政治關懷的獨到看法，來自印順導師人間佛教思想的啟發極大，他推崇印順導師所抉擇的大乘精義，就是菩薩行旅中讓人不致岐路亡羊的指針。投身社會運動多年下來，法師對於人間佛教的具體實踐，有許多獨到的體會，他曾在接受訪問時提出，開展人間佛教的正確方式，必須要把握如下重點：
一、 走入人間，普遍關懷，特別重視扶濟弱者。
二、 落實救度意義的菩薩行，在慈悲的前提下，維護公理。
三、 「勿將佛法當人情」，不要因為個人名利而犧牲佛教的正義。
四、 需要勇氣與智慧，沒勇氣即可能因過多顧忌而不敢伸張正義，從而萎縮其「無畏施」的慈悲心；沒有智慧則可能出現於眾生無益的溺愛與濫慈悲。[11]
這樣，昭慧法師相信，透過緣起深義的掌握而啟發智慧與慈悲，進入到眾生群中接受考驗，在一次次的護教護生運動當中，心智也被磨練得愈來愈堅強、無懼、無私、慈悲，這不正是「在利他中完成自利」的菩薩道嗎？如是，人間佛教將不是烏托邦式的夢想，菩薩道也並非只是經典中流傳的偉大故事，而可以具體實踐於此間。
昭慧法師所創立的「關懷生命協會」，是當代台灣社會從事生態保育與動物保護運動的重要團體。其成立肇始於民國八十一年初，針對社會上時興的「挫魚」歪風，昭慧法師發起抵制運動。在該年當中，台灣接連發生犀牛角、黑面琵鷺與虎骨事件，引發國內外保育界的強烈批評，使得野生動物保育的問題，又廣泛地引起輿論的注意。
經由以上事件的發生，昭慧法師深有感觸，他覺得，佛教由「緣起論」開展出來的「護生觀」，有它不共世間而更深層的義蘊，迥異於來自西方（神學與哲學）的動保理論，因此，根源於佛法「緣起論」的「護生觀」，應可以彌補當前動物保護運動的不足。因此，昭慧法師乃率同師友同道，成立以「護生」為宗旨的關懷生命協會，希望透過影響公共政策的努力，為受盡人類荼毒的動物，爭取立法保護、謀求相對改善。
在運動策略上，關懷生命協會以立法與教育為兩大主軸，前者，介入公共領域，力促野生動物保育法、動物保護法之立法，監督中央及地方行政機關有否落實法案之執行；後者，則透過出版、演講、研討會、展覽會等軟性活動，將人類社會制度化虐待動物的事實公諸於世。此外，還有防阻虐待動物的危機處理，例如台南天后宮文化季舉辦抓春雞活動、歐洲大馬戲團來台表演等等，關懷生命協會亦予以抵制。
在行動上，關懷生命協會大致與其他社運團體沒什麼不同，但是比較起來，則少採用街頭遊行的方式，亦摒棄群眾暴力的手段，而比較常運用連署、記者會、陳情、拜會、遊說、公聽會、串聯國內外動保團體等方式，集結各方有力人士，聯合譴責政府措施不道德、不合理之處。並且運用大眾媒體爭取社會各界的關切與認同，讓政府感受到強烈的輿論壓力，而不得不改變原有的措施。
當代台灣佛教的護生運動，除了前述的「反挫魚」運動，關懷生命協會也對政府非人道處置流浪狗的方式加以譴責，並說服環保單位改善捕犬技術及收容環境，並要求實施晶片植入與飼主登記，以免飼主濫棄犬隻。
此外，協會還串聯國內的動物保護與環保生態團體，共同組成「生態保育聯盟」，曾於民國八十三至八十四年間，強力串連國外之同屬性團體，對行政部門施以壓力、對立法委員展開遊說，從而使立法院通過了民間版為主軸的野生動物保育法修正案，這遠比原官方版帶給野生動物更大的生存空間。
但是，有鑒於野生動物以外的經濟動物、同伴動物（特別是流浪動物）、實驗動物，毫無法律保障其福祉，關懷生命協會於是又極力推動動物保護法，經過四年之奮鬥，該法案也終於在民國八十七年於立法院三讀通過。其中，特別是第十條的「反賭馬條款」，使得台灣成為全世界第一個立法禁止賭馬的國家，甚得國際之推崇。
這兩項法案，都有佛教的人道思想之融入，也都透過佛教徒的主導，凝聚民意力量，而成功地對抗了官僚體系、業者與財團的惡勢力，對於弱勢動物的苦難做了最根本的救濟，從而減輕了台灣動物乃至人民的潛在共業。
四、面臨之挑戰與侷限
社會運動原是一種民主政治體制中的正常操作，示威、遊行、陳情、抗議……都是憲法保障的人民基本權利，只要不涉及暴力、目標正確、動機純正，那麼佛弟子並沒有什麼教義上、戒律上的理由不能從事環保、護生等社會運動。許多佛教徒認為社會運動非出家人的「本份」，然而從前文所述吾人當可明白，社會運動乃是菩薩道的具體實踐之一，實在不必避之如蛇蠍。
但是一些似是而非的佛法觀念讓佛教徒裹足不前，例如，認為這些畜生有牠們的「業」，現在不還以後還是要還──這是不符合佛法的「宿命論」。其實就佛家正確的業論來看，眾生的苦難來自宿因與現緣的交織而成，因此即使是過往所造作之惡業因緣，使令痛苦果報現前，我們依然要在當前加入有利條件，來改變因緣果報的網絡，以阻止造惡者繼續犯下罪行。
另外一種業障論更為自私，許多佛教徒認為畜生惡業太重，最好不要靠得太近，免得被「惡業勾牽」，好像惡業是「傳染病」似的。這完全不是佛法，既違反「自作自受，共作共受」之教義，也違背佛教慈悲護生之倫理精神。
不少佛教徒認為社會運動造成社會緊張對立，有違慈悲之旨。然而，為了維持慈悲形象而坐視惡者橫行，我們於心何忍？社會運動者又豈是「好戰」？若非一股不忍之情與正義感使然，誰願意去干犯強大的利益結構？甚至因此而犧牲生命？社會運動由於與既得利益者相牴觸，而必遭受種種詆毀、壓制、抹黑的打擊，因此佛教徒的漠然或排斥，實無意間與惡者共謀。
另一個讓佛教徒裹足不前的是「政教分離」、「中立超然」的盲點。殊不知：「政教分離」只是指兩種權力之不得集中於一，以免宗教誡命藉由政治力而強制全民接受，以致侵犯人民的信仰自由，或對於其他宗教徒的迫害；政治領袖不可兼而為宗教領袖，亦可避免政治力染指神聖的宗教場域，使宗教淪為政治的附庸、鞏固政治權柄的工具。
其實，關懷社會就避免不了關懷政治，當然佛教對政治的關懷，不應來自於對權力的興趣，而是因為政治影響蒼生的福祉甚至宗教的尊嚴，因此基於宗教良知的反省，面對攸關宗教尊嚴或蒼生禍福的政治議題，佛教徒當然不容緘默，應積極形成監督施政品質的社會力量。
在這樣的省思之下，佛教徒關心任何攸關動物福祉或生態環境的法案或政策，但不特別親附任何政黨，也不自命清高地拒政治於千里之外，必要時亦可與政治清流攜手合作，為蒼生之福祉而努力。這不是利益或政治意識型態的結合，而是以「護生」為前提的佛教主體性政治意識之展現──此之為「中立超然」之真義。最明顯之事例就是八十七年動物保護法的制定，以及九十年底「反賭博合法化」運動的成功，即是與立法委員合作推動的具體成果。
然而，縱使「慈悲護生」是佛教的基本倫理，但是佛教徒大都還只侷限於素食、戒殺、放生的私德層次，而未能及於動物受虐、環境破壞的整體政策、產業等結構性問題。問題在於：佛門中，有多少人願意捨棄寧靜單純的僧團生活，去面對這個辛苦且艱難的過程呢？有誰願意甘冒「得罪他人」之風險，而為與己似不相干的議題奮力一搏呢？又有誰情願放棄豐厚之供養，放下「清高超然」、「不介入政治」的令名美譽，而走這掌聲奚落的道路呢？
五、結語
相較於「環境運動」的終極目標──「生態主張」的實現，佛教從事環保、護生運動的終極目標又是什麼呢？這當然不是意圖宗教領域的無限擴張，而是為了引導眾生減低因自我中心而導致自他的痛苦、環境的匱乏，進一步能無私無我地為法界眾生謀福祉──這都是體會「緣起」之後自然的人格轉化及行為展現。換言之，實現「人間淨土」的最重要利器就是「緣起」。
因為「緣起」，我們了解人類的生存與萬物（生物與無生物）息息相關。如果沒有其他生物，人類絕對無法獨存於世。但是其他生物如果沒有人類，不但毫髮無損，也許更可以活得無有恐懼而欣欣向榮？人類是所有物種當中，對自然界只有需索、污染、破壞而沒有任何貢獻的唯一物種。思及於此，我們不禁要問：人類真的是「萬物之靈」嗎？從緣起的平等性來看，此想法更是愚痴。
人類的自私自利造成環境的破壞及動物的無盡苦難，根本問題來自「無明」──不解緣起諸法的依存性與平等性。因此佛教的環保、護生運動，無一不是在對人類的根本「無明」，做一次又一次的逆向操作──誰說社會運動「不究竟」呢？只是這操作的場域，不是在禪堂，而是在「公共領域」；對象不是已有準備的少數佛徒，而是為數眾多的芸芸眾生、利令智昏的既得利益者。
也許可以這樣形容：社會運動，就像禪堂中的「香板」，猛地打下去，當然很痛，但是絕對有效！對於「昏沉蓋」嚴重的人來說，它可是讓自己時時警醒的「不二法門」呢！
【註釋】
[1] ⟨台灣基督長老教會信仰告白⟩，1979。
[2] 民國元年元月，太虛、仁山、宏模、觀同等人共組「佛教協進會」，是為中國佛教有社團之始。在金山寺召開成立會時，仁山登台講演提議改革金山寺為佛教大學、全部寺產撥充經費，以此而開罪於保守派之青權與寂山等人，以致寺僧霜亭率工役數十人於夜間以刀棒攻擊仁山等數人，此即有名的「大鬧金山事件」。（參考《佛光大辭典》「仁山」條）
[3] 《淨土與禪》，頁9。
[4] 《淨土與禪》，頁15。
[5] 在《學佛三要》中論到「慈悲的根源」，導師有深刻的分析：
(一)從緣起相的相關性說：世間的一切──物質、心識、生命，都不是獨立的，是相依相成的緣起法。在依託種種因緣和合而成為現實的存在中，表現為個體的、獨立的活動，這猶如結成的網結一樣，實在是關係的存在。關係的存在，看來雖營為個體與獨立的活動，其實受著關係的決定，離了關係是不能存在的。世間的一切，本來如此；眾生，人類，也同樣的如此。所以從這樣的緣起事實，而成為人生觀，即是無我的人生觀，互助的人生觀，知恩報恩的人生觀，也就是慈悲為本的人生觀。……人與人間，眾生間，是這樣的密切相關，自然會生起或多或少的同情。同情，依於共同意識，即覺得彼此間有一種關係，有一種共同；由此而有親愛的關切，生起與樂或拔苦的慈悲心行。……這種共同意識，不是狹隘的家庭，國族，人類；更不是同一職業，同一階層，同一區域，同一學校，同一理想，同一宗教，或同一敵人，而是從自他的展轉關係，而達到一切眾生的共同意識，因而發生利樂一切眾生（慈），救濟一切眾生（悲）的報恩心行。慈悲（仁、愛），為道德的根源，為道德的最高準繩，似乎神秘，而實是人心的映現緣起法則而流露的──關切的同情。
(二)再從緣起性的平等性來說：緣起法是重重關係，無限的差別。這些差別的現象，都不是獨立的、實體的存在。所以從緣起法而深入到底裡，即通達一切法的無自性，而體現平等一如的法性。這一味平等的法性，不是神，不是屬此屬彼，是一一緣起法的本性。從這法性一如去了達緣起法時，不再單是相依相成的關切，而是進一步的無二無別的平等。大乘法說：眾生與佛平等，一切眾生都有成佛的可能性，這都從這法性平等的現觀中得來。在這平等一如的心境中，當然發生「同體大悲」。有眾生在苦迫中，有眾生迷妄而還沒有成佛，這等於自己的苦迫，自身的功德不圓滿。大乘法中，慈悲利濟眾生的心行，盡未來際而不已，即由於此。一切眾生，特別是人類，不但由於緣起相的相依共存而引發共同意識的仁慈，而且每每是無意識地，直覺的對於眾生，對於人類的苦樂共同感。無論對自，無論對他，都有傾向於平等，傾向於和同，有著同一根源的直感與渴仰。這不是神在呼召我們，而是緣起法性的敞露於我們之前。（《學佛三要》，頁120～123）
[6] 導師人間佛教思想從緣起出發而「事理兼重」的重要內涵，在《佛在人間》⟨佛法與人類和平⟩一文當中有更詳細的分析。
[7] 傳道法師是台灣佛教界最早投入環保運動的一位僧眾，楊惠南將他定位為「強硬路線」、屬「難行道環保運動」。詳見楊惠南⟨當代佛教環保理念的省思⟩，《當代》雜誌第104期，台北，民83年12月。
[8] 傳道法師：⟨人間佛教的實踐──略談妙心寺的嚴土熟生事業⟩，載第一屆「人間佛教，薪火相傳」印順導師思想之理論與實踐學術研討會論文集，桃園：弘誓文教基金會，民88年10月。
[9] 傳道法師常提到印順導師在《印度之佛教》序文中所說的：「釋尊之為教，有十方世界而詳此土，立三世而重現在，制度一切有情而特以人類為本。」
[10] 昭慧法師，《敢向高樓撞晚鐘》，台北：法界，民87，頁135。
[11] 昭慧法師：《人間佛教試煉場》，台北：法界，民87，頁11。
九十一年三月三十日 于關懷生命協會
──發表於九十一年四月二十一日「人間佛教與當代對話」研討會