讀《近世臺灣鹿皮貿易考：青年曹永和的學術啟航》
──動物與人關係的歷史性探察
關於作者曹永和：
生於1920 年，1947 年任職於臺大圖書館，至始開啟學術研究之路，1951年寫下生平第一篇學術論文研究《近世臺灣鹿皮貿易考》，其後之學術研究於臺日學界漸受重視，1984 年受邀為中央研究院三民主義研究所兼任研究員，同年受聘為臺大歷史系兼任教授。1998 年，受選為中央研究院院士。關於作者，更多介紹可參見詹素娟的〈桂冠下的平民學者〉，收錄於本書，頁7-9。由於中文非曹老師的慣常語言，行文難免生澀拗口，因此本文為讀者閱讀便利，文中之引文將稍加刪改不通順語句之冗詞贅字，原文請對照括號內的頁碼，盼能見諒。
曹永和與《近世臺灣鹿皮貿易考：青年曹永和的學術啟航》
《近世臺灣鹿皮貿易考：青年曹永和的學術啟航》 （以下簡稱《鹿皮貿易考》）是中央研究院院士曹永和老師學術研究生涯的第一篇學術論文。出生於日治時期的曹永和，雖非正統學院體系出身，但以勤勉自修的研究態度，受到學術界的重視與敬重。1951 年，曹
永和初嘗以學術格式研究書寫，今日出版的《鹿皮貿易考》一文，便是當時先以日文撰寫的舊作，其後將之中譯的版本。塵封六十年的學術研究今終付梓，除了能重新定位台灣史學史的脈絡縱深外，1透過商業史料中對於台灣鹿群蹤跡的紀錄，若能以動物與生態觀點來進行閱讀，當能理解臺灣動物，尤其是鹿群的歷史處境。本文也是期望能透過歷史的梳理與探察，觀看人（荷、漢、平埔原住民）與動物（鹿）的關係變化，能再重新給予今日「狩獵」觀點的提示。
鹿皮貿易的發展與原住民狩獵文化的轉變
早在中國明代的著作《東西洋考》中，已有淡水、基隆一帶鹿皮貿易的敘述（48），當時中國商人，便是從台灣與「土人」（平埔族原住民）2 交易，將鹿皮運至中國加工後，再銷往亟需獸皮作為武士胄甲的日本（50）。
荷蘭殖民台灣之後，開始與日本、中國商人競爭鹿皮貿易，直到1633 年日本鎖國，輔以荷蘭統治範圍擴大，鹿皮取得的數量激增，荷蘭人漸漸獨佔了台灣的鹿皮市場。1638 年，該年約輸出15 萬張鹿皮至日本，甚至有因船腹限制而無法運出的情形，可見數量之鉅（72）。此後所確立的鹿皮貿易網絡，作為當時台灣豐富的天然資源，輸出獲利的情形當然並不因政權轉換而有所更替，其後西班牙人、鄭成功勢力與後繼的清國政權，同樣也視鹿皮為重要的貿易商品，尤其以輸往日本為大宗。輸出的數量，也由荷治初期的年20 萬張、荷末的3 萬張到清治期間的年9000張，直至雍正時期因數量不足出口而消失在國際貿易的商品之中。（112）
《鹿皮貿易考》中從史料上考察當時鹿群的生活型態，喜愛偏濕潤的氣候，平原及高山皆可見其蹤跡（116），因此大量出現在台灣各地，性情又溫馴的鹿群，不難想像是當時原始部落社會中，較易取得的動物資源。鹿群在原始部落社會的主要功能，除了主要經濟資源外，更存在社會與文化的作用。曹老師認為：「生產型態上，狩獵時代階段的結束，蓋以狩獵有無多寡所決定。狩獵還很豐富的當時，狩獵是原住者們於原始社會經濟重要的生業，而且是很重要的娛樂，呪術的色彩，強烈地影響原始產業，由這看起來，狩獵也是一個他們很重要的社會行為。」（120）因此，我們不能忽視狩獵行為主要功能在經濟生活外，更是台灣原住民族的文化傳統。然而，我們更要理解，整個鹿皮貿易過程所形成的利益衝突，是不可避免的現象。原住民、漢人與中日海商，三者原有的貿易結構型態，隨著荷蘭人進入，產生嚴重的矛盾（144），因此，在商品貿易體系趨利目的之下，捕獵鹿類在台灣的歷史上，漢人、甚至是荷蘭傳教士也加入獵捕的行列（152）。而正因為毫無節制的濫捕，荷蘭人開始實行禁獵計畫，紀錄荷蘭東印度公司活動的《巴達維亞城日誌》中就提到：「鹿因三年間不絕的被捕獲，非常減少，再六年間就不能達到原數，於是從一致的決議，一年間禁止不得掘穴、張網、期土人不會因貪慾的漢人榨取至盡。」（152）3 從這條史料中，可發現三點：一、漢人獵鹿的方式；二、荷、漢、原三者鹿獵競爭關係開始變得緊張，當時的平埔原住民有時可能受荷人、漢人的利用，成為貿易結構中的弱勢；三、臺灣鹿群開始減少，荷蘭人企圖禁獵的人為干預來恢復鹿群數量。
如此情形持續至鄭、清時期，漢人主要收入以農耕而漸趨穩定時，捕鹿的行業又回歸到原住民的生產行為（200），但也因為平原大規模的農耕，棲地遭到破壞的鹿群，漸漸往山區移動，平地不見蹤跡，數量也大量減少。
禁獵與否？──動物倫理、環境倫理與原住民文化主體性
從《鹿皮貿易考》返回今日的重要議題──原住民狩獵，是否破壞自然生態？或是所謂「野生動物殺手」？是今日台灣當代社會仍無法形成共識的論戰。1990 年代，「野生動物保育法」的修訂，正值生態保育意識與原住民文化復興運動蓬勃發展，雙方在「禁獵」法規上爭執不下。靜宜大學生態系副教授林益仁曾詳細分析爭議的內容，並藉美國環境哲學家J.B. Callicott 的「土地倫理觀」，試著提出狩獵與動物保護的共進之道。4 支持禁獵的理論基礎包含傳統保育觀和動物倫理，前者強調完整保留原始的自然，後者則是以釋昭慧法師為主，以佛法緣起、戒殺護生觀，結合效益主義「減少痛苦」的道德原則。反對禁獵的理論則以「睿智使用」（wise use）的環境倫理出發，兼容土地倫理觀、「環境正義」、生態政治學等，支持原住民狩獵文化的「生態智慧」有利於保育，其實能讓山林、野生動物族群維持生態平衡。
長期以來被「污名化」的狩獵，在原住民主體論述興起後，轉變成「山林守護神」的角色，成為文化認同的象徵。
加上在全球保育政策的檢討下，開始檢討「保育」對於弱勢團體、在地社區的壓迫與「不正義」。紀駿傑倡導的「環境正義 」5 及原住民學者台邦・撒沙勒的生態政治學主張，6 皆指出傳統保育政策含有帝國主義、科技至上的權力運作，貶低在地知識的價值與重要性。認為原住民狩獵乃是在長久與自然環境相處下發展出來的文化智慧，禁忌與傳說有效限制野生動物的獵殺，讓自然資源能生生不息、永續利用。
兩方爭議的關鍵點在於道德關注對象的不同，動物倫理注意個體福祉，環境倫理重視生態體系的穩固，必要之時需犧牲個體權益。7 動物倫理則認為大多數動物與人類一樣，具有對痛苦的感知能力，既然痛苦被視為不道德，我們也應該將動物的痛苦減到最低。8 而認為痛苦及死亡為生命基本要素的環境倫理，則強調「物物相關」的生態法則，控管各野生動物族群數量，才能使食物鏈的穩定運作，達到整體的完善。值得留意的是，台灣的禁獵
爭議更牽涉原住民文化的主體性。所以在應用倫理哲學概念的探討外，透過追索原住民狩獵文化的內涵與歷史脈絡，或可幫助我們找出不同的思路。
從歷史看狩獵
從《鹿皮貿易考》中，我們可以發現一條清楚的歷史脈絡，即野生鹿的大量減少與不斷受到外力而變動的狩獵行為有關。狩獵不論是為了獲取營養來源，或建構部落階層，乃至原住民的文化根基，在「原始」狀態和早期發展上，因人口數量限制，並未對野生動物族群造成太大傷害。9 進入16 世紀，臺灣成為中日貿易的中繼點，漳泉海商從原住民收購鹿皮，運往大陸再轉販到日本的「鹿皮貿易圈」已然成立。從原始自給自足的共享飲食、衣
飾及禮品，到早期東洋上的鹿皮交易，荷治時代為從原住民的狩獵中取得利益的貢納、罰課制度（164-166）；10 清代的徵餉等。11從今日的角度來觀察歷史，鹿在原住民社會的角色與意義，不斷受到外在力量的牽引。
當我們企圖「再現」（representation）「狩獵文化」時，不能忽視透過強勢政權及歷史流變所導致的互動變化，其變異性皆讓當今狩獵無法同日而語。從狩獵經濟的興盛來看，社會情境與歷史變遷的外在刺激，促使原始自給自足的狩獵行為及文化發生變異，脫離自然平衡的理想狀態，最後導致鹿群絕跡的不可逆事實。所以在哲學倫理的思辯外，我們尚需注意文化內涵在實踐過程中的侷限性，因著客觀條件的影響，出現非自願或自願的轉變。而談論現下的原住民狩獵，如同紀駿傑所言已「殘破不全」的狩獵文化，12 我們難以將之類比早期歷史的狀況（生態平衡），像是狩獵器具的精良化、現代人口不斷增加、盜獵者入侵山林、環境污染全球化等歷史因素，都無法如同科學實驗控制變因，原封不動地繼續實行。甚者，如同在《鹿皮貿易考》中所呈現的，今日高度資本主義市場的驅力下，「狩獵文化」是否能獨善其身，全然獨立於整個台灣經濟貿易圈之外，仍是個不可迴避的問題。
此外，論述狩獵文化時，亦容易掉入「泛原住民化」的陷阱。平埔族或高山族、不同群族與部落之間的差異；另外在歷史流變中，族群可能的遷徙，獵區與文化的改變等等，都是影響狩獵行為的變因。我們從《鹿皮貿易考》中看見「平埔族原住民」的例子，未來仍可再更細緻的探討並作為「原住民族狩獵文化恢復」的一個討論。也就是在仔細分析原住民社會文化的多樣性後，才能於「狩獵文化」做出更嚴謹的論述。
正因為生態環境的脆弱與不可逆之性質，過去在經濟發展至上的思維下，毫無規劃與限制地利用／破壞自然環境，山林棲地的消失已難挽回，所以當我們對現今狩獵行為的爭議尚未定論，或找出取決之道時，我們更要細緻、謹慎地追索探察之間的細節，盡量避免任何武斷的決策。於此，曹老師的新書提供了一道台灣狩獵經濟的深長脈絡，當我們從歷史與動物的側面觀察，不意味著已經了悟到辨明一切的法門；而是希望在歷史發展的無常中，
意識到文化變異性的本質，繼而不斷反思錯綜複雜的人與動物關係。
-------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------
1 參陳宗仁，〈光與熱：曹永和早期的研究生涯──《近世臺灣鹿皮貿易考》解題〉，收錄於本書，頁10-35。
2 從《近世臺灣鹿皮貿易考：青年曹永和的學術啟航》的論述脈絡來看，該文內所述的「原住民」，應是指「熟番」，日治後所分別的「平埔番」，今日所謂的「平埔族」。見張素玢著，「熟番」，出自網路臺灣大百科全書：http://taiwanpedia.culture.tw/web/content?ID=3578。
3 村上直次郎譯，《抄譯バタビヤ城日誌》，中卷，p.19; Dagh-Register Gehouden int Casteel Batavia, A 1640-1641, b1. 116. 轉引自本書頁152。
4 林益仁，〈原住民狩獵文化與動物解放運動可能結盟嗎？──一個土地倫理學的觀點〉，《中外文學》32：2，2003.7，頁73。
5 紀駿傑，〈從環境正義觀點看原住民狩獵文化〉，國立屏東科技大學野生動物保育資訊網，網址：wildmic.npust.edu.tw/sasala/new_page_3.htm，下載時間：2012.3.5。
6 台邦・撒沙勒，〈狩獵文化的迷思與真實：一個生態政治的反思〉，《看見台灣》4：1，頁15-22。
7 朱增宏，〈把雨傘留給蚯蚓？──從動物倫理對佛教及「愛與慈悲」的挑戰，談「佛法」的實踐〉，《中外文學》32：2，2003.7，頁108。
8 基於現代動物生理學、心理學、行為學及生態學等研究，認識到動物（脊椎動物）具有感覺疼痛的複雜神經系統。在動物倫理學中，「痛覺主義」（Painism）與「效益主義」（Utilitarianism）皆從痛覺出發，認為道德的衡量必須建立在個體承受的疼痛（pain）之上。值得注意的是，動物倫理是一個多元的意識光譜，除了基於減少痛苦原則的效益主義
（《動物解放》作者Peter Singer 倡導），還有動物權利論、深層生態學、生態女性主義、動物神學等，不同基礎的倫理論述。詳見Richard D.Ryder 撰，陳真譯，〈痛覺主義〉詞條，收於Marc Bekoff 編，錢永祥、彭淮棟、陳真等譯，《動物權與動物福利小百科》（台北：桂冠圖書，2002.10），頁272-273。Tom Regan 著，王穎譯，〈倫理學與動物〉，《中外文學》32：2，2003.7，頁15-39。
9 白安頤（Aniruddh D. Patel）著，林曜松譯，《臺灣野生動物保育史》（台北：行政院農委會，1989），頁58-59。
10 荷蘭人成功鎮壓了原住民各部落後，對歸順的社徵收貢納，而不遵從荷蘭人的規矩如上學或上教堂者，科罰銀以為懲誡，而上述皆以鹿皮為代價。曹永和，《近世臺灣鹿皮貿易考：青年曹永和的學術啟航》，頁164-166。
11 清時期向各社課之稅為番餉。
12 紀駿傑，〈從環境正義觀點看原住民狩獵文化〉，國立屏東科技大學野生動物保育資訊網，網址：wildmic.npust.edu.tw/sasala/new_page_3.htm，下載時間：2012.3.5。