〈公義、關懷和動物解放〉的英文篇名為 "Justice, Caring, and Animal Liberation"，最初發表於1992年，刊登於Between the Species 期刊，後收於Josephine Donovan與Carol J. Adams合編的 Beyond animal rights : a feminist caring ethic for the treatment of animals (1996)。作者拜仁・路加（Brian Luke）撰文時任教於弗吉尼亞理工學院，而後轉而進入神學院就讀。此文是動物研究學界裡較早對彼得．辛格（Peter Singer）和湯姆．雷根（Tom Regan）的論述所發的批評聲音，不過這篇寫於1992年，此後辛格與雷根的分歧才較明顯為他人所見，並且雷根個人也走向支持路加在本文所闡釋的方向。本文來自香港的動保人曾琬淋的提供與翻譯。
譯者的話：這篇文章描述人對動物的外冷內熱，提出人性本來傾向關懷動物，因受到了社會化的影響，有些人才變得對動物麻木不仁。這樣的論點應能使一些讀者從中受益。我從原文節選翻譯，省略了理論的部份，是因為考慮一般讀者對動物倫理理論未必有興趣或足夠的背景去認識。除了理論性敍述一般比較難懂，整篇文章也不算短，因此在不影響文章主旨的表達下省略了部分。
本文出處：Luke, Brian (1992) "Justice, Caring, and Animal Liberation," Between the Species: Vol. 8: Iss. 2, Article 13.
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卡羅爾．吉利根（Carol Gilligan）描述「公義」和「關懷」為兩種相異的道德框架和倫理取向。（Gilligan，1982）公義理論偏向抽象，志在尋求可廣泛一致應用的倫理規則，強調抑制人的侵略性。在利益衝突的情況下，公義理論要求解決辦法是一致及公平的。相反，關懷理論注意的是具體和個別的事情，著重維持和延伸關聯性，把關注點放在回應和滿足需要之上。動物解放通常被形容為關乎公義的問題，可是，筆者愚見則認為，從關懷的角度來看待此事更為洽當。
本文中「動物解放」一詞所指的是對於虐待動物的體制持反對態度，這些體制例如有活體解剖、狩獵以及畜牧等。動物解放哲學中最著名的捍衛者是湯姆．雷根（Tom Regan）和彼得．辛格（Peter Singer）。二人均只依循公義理論，他們認為動物解放關乎達致一致和公平，而不於在回應和滿足需要。（…）
建基於公義的論點沒有成功解放動物，公義理論亦無法準確描述動物解放運動中大眾所持的道德觀。公義理論的作家把這個議題看作是一場比較－－以對待人類的方式與對待其他動物的方式作比較。根據雷根的說法，我們會接受為了利益而傷害動物，而我們（一般來說）卻不會接受為了利益而傷人。而他認為，人類與動物之間所存在的差異，不能用來合理化這種不一致的對待方式。因此，與人類的待遇相比，動物受到不公平對待。而對於辛格來說，這種比較得出的不公平，是在於人們會反對性別歧視和種族主義，卻未有反對物種主義。同樣地，人類和其他動物之間的差異，無法為這種相異的態度辯護。對於雷根、辛格以及其他公義理論的作家來說，基本的道德判斷關注點是，對待人類的方式與對待動物的方式之間有否存在差異。他們反思的是，若然一個社會以截然不同的方式對待兩個擁有相關共通點的群體，這樣的社會是否公平－－或者如他們所用的字眼－－是否符合一致性(consistency)。
對於筆者本人以及其他動物解放運動中的人來說，強調道德行為的一致性，或者比較人類和動物所受的待遇，卻與我們的動機相差甚遠。我反對剝削動物的制度，不是基於人類動物不同待遇的比較，而是純粹基於對虐待動物本身這種行為的考量。我只想直接對於在活體解剖、狩獵活動和畜牧業中的受害動物的需要和困境給予回應。我反對這些做法，並非因為我在比較我們怎樣對待他人和怎樣對待動物，我並沒有在想「這真不公平，人類就不會受到這般對待」。我只是單純對於各種虐待本身感到震驚－槍擊、誘捕和毒殺；烙印、閹割、強迫受孕、母子分離、剪尾巴、剪前喙、困籠、在貨車上長途跋涉後被屠宰；燒傷、割傷、受毒氣、挨飢餓、缺氧、斬首、受低壓、受幅射、電擊、冷凍、身體部位被壓碎、弄至癱瘓、被截肢、切除器官、切除大腦部位、被迫離群、被迫染上毒癮和各種疾病。那些人對動物作出這等事情，是我覺得駭人聽聞的原因。我給予這些行為的道德譴責，直接源於對受苦動物的同情，與「人類就不會受到這般對待」的事實無關。要是人類也受到這樣的虐待，當然我也同樣反對，這亦是出於同情心，而非公平不公平的問題。
讓我舉一些例子，更清楚地向讀者表明我所講的直接回應是怎樣一回事。在1983年一項關於屠宰心理學的研究中，記述了一班因課程要求而要到農場工作的大學生的親身感受。一位十九歲的女生寫道：
- 我第一次進入屠宰室，那時候我剛剛繫緊了一頭已去勢的公牛，把牠拉到等待線上。我看得出來那頭公牛感覺得到將要發生什麼事情。牠拼了老命想要逃脫。然後，當我踏進屠宰室時，裡頭的血多得讓我吃驚。牠睜著雙眼，四腳朝天被綁住，我無法看牠，很難受，所以我只能看著天花板。X先生叫我用鋸子把牛頭割下來，我實在做不到，我就離開了。我相信屠宰動物對我的震撼比其他人大，因為我在家裡為四健會（4-H）飼養了小牛，我對牠們有感情，不過我不會屠宰牠們。 （Herzog＆McGee，1983，129-30）
另一位十九歲的男生寫道：
- 很嘔心，我不喜歡整天反胃的感覺。而且我實在為那些牛而難過。這些龐大動物都變成了漢堡，這不是我樂見的。 （Herzog＆McGee，1983，130）
這裡所描述的反應不是基於公義的比較性判斷，不是說「斬掉公牛的頭是錯的，因為我們不會這樣對待人類」。這些反應是出於厭惡流血、憐憫拼命掙扎求存的動物、想起自己其他的動物朋友以及為「龐大動物變成漢堡」而感到失落和可惜－這一切均出於關懷。這些學生均不認為自己支持動物解放主義，但他們所描述的反應，在本質上與動物解放運動建基於的情感動機不謀而合。以下的陳述來自完全或部分支持動物解放運動的人，請看看：
- 以生產線模式養殖動物，無疑是人類文化史上黑暗可恥的一章。如果你曾親身站在欄柵前，就是動物被養胖的地方，聽過數以百計的小牛在鳴叫，如果你也感受到小牛的求救聲，你也會受不了靠此獲利的人。我吃肉的，但甚少吃小牛肉⋯⋯我永遠無法親手屠宰一頭牛。要對一隻飼養了好一段時間的動物下手，是很艱難的。 （Lorenz，1988，113）
- 現今九成的豬都是被養在戶內、不見天日、沒有窗戶的牢棚⋯⋯在情感上我為每一隻豬所受到的待遇感到悲痛，同時也對每一隻豬表示同情。豬之所以作為家庭動物越來越受歡迎，正因為牠們是極具社會性的動物⋯⋯我是一名正在哺乳的母親，我很同情沒有生育自由、育兒行為被剝奪的豬媽媽。作為一個消費者和素食者，每當我目睹人們購買或者吃「火腿」、「煙肉」或「香腸」，牠們的畫面都會在腦中浮現。 （Adams，1991，134）
- 有一天早晨，我在自然歷史博物館裡自修。突然，我被一陣毛骨悚然的尖叫聲吵到了，叫聲中有無法言喻的痛苦，是從大樓另一側的某房間傳來。我打電話給博物館的職工，問他發生什麼事情。他笑了笑回答說：「只是貝拉德氏實驗室裡正被活體解剖的那些狗而已。」⋯⋯然後他沒有多說，我就獨自坐著，聽著。在那一天以前，其實我也聽過、談論過甚至寫作過關於活體解剖的事。但是，那天是我第一次身歷其中，一陣極度的精神痛苦席捲我，我覺得心跳都要停止了⋯⋯然後在那裡，我雙手掩面，流下心痛的淚水，祈求自己有力量和勇氣，能做點實事，爭取廢除這極其醜惡的罪行，至少要盡我心聲所能，把這酷刑從世上連根拔起。 （Anna Kingsford，引自Vyvyan，1988，122-23）
在字裡行間我們讀到的，不是把人類和動物所受的待遇作比較，也不是對於一致性的堅持。反而，是當人看到或聽到動物受虐時，心裡即時翻起了一些感受，相隨的道德判斷和行動決心皆基於此。
（⋯）
雷根和辛格覺得他們在構建公義理論的時候，已經充分考慮了這些心理歷程。他倆各自均認為，同情動物的自然反應不足以令大眾認同動物權利觀點。他們認為只有基於公義－或者如他們所說的「理性」－的理據才能增強人們的同情心。
（⋯）
由於雷根和辛格低估人類同情非人物種的能力，我們可以理解二人為何會覺得只有他們建基於公義的理論才能解放動物。因為，如果一般人並不關心動物，那麼支持動物解放的人亦不可以假設那些他們想說服的人同樣有愛物情感。因此，他們充其量只能假設一般大眾至少某程度上會關心他人，然後以此為起點，指出人們對人和對動物的行為並不一致，試圖令他們支持動物解放。 這正是雷根和辛格的公義理論背後的策略。
我明白為何我們傾向覺得一般人並不關心動物，因為到處存在著像活體解剖、工廠式牧畜和狩獵運動這些殘酷的活動。然而，雷根和辛格過分簡單地把這情況理解為人們同情心不足。雷根覺得，人們不關心動物是一個「簡明事實」，而辛格則認為，這是一個基因使然的事實。可是，我卻認為這個狀態絕不簡單，而是複雜的，亦絕不是基因造成，而是社會因素使然。正確的描述不是「因為人們不在乎，所以動物被剝削」，而是「雖然人們關心在乎，但動物仍被剝削」。
關懷動物的天性不是少數人的癖好，而是一般人的常態。就如Andree Collard指出：「人類與動物的鏈結是自然（出於自然）、正常（合乎常理）和健康（促進和諧）。」（Collard，1989，70）如果我們把注意力從剝削動物的活動，轉移到其他文化現象上，便能看見人類動物關係有多強、多深。容我稍舉四例：
（1）寵物飼養
飼養動物作為伙伴的習俗不但流行於各文化中，很多人更是對此狂熱。這反映出人們對非人動物深厚的興趣和愛好之情。約半數的現代歐美人打從出生便與寵物作伴。很多有關寵物飼養的理論陳述忽略了愛物情感在當中的角色，卻只把寵物描繪成人們的地位象徵或支配對象。雖然這可能準確地描述了某些人與寵物之間的關係，不過，滿足伙伴之情和愛護之情仍是我們的社會中飼養寵物的最重要動機。例如，在一項調查中，寵物飼主將伙伴之情、愛和愉悅這三者，分別列為擁有寵物的三大「好處」。（Quigley et al，1983，271）詹姆斯．塞佩爾（James Serpell）提出，無論是在部落文明還是工業化的歐美國家裡，人們飼養寵物時都是對動物帶有強烈感情、會為牠們付出、以及將牠們視作家庭和社會中的一員。（Serpell，1986，第4章）
（2）治療
許多患有社交恐懼或抑鬱的人，都曾通過與動物作伴而情況得以改善。這些人雖然在與人交流方面有障礙，卻能與一隻友善的動物建立關係，通常是狗兒或貓兒。（見Beck＆Katcher，1983，第8章）這印證了很多人都察覺到的事情－－與動物之間的關係比起人際關係，有時候還更容易建立和維繫。
（3）救援行動
1988年，在阿拉斯加巴羅（Point Barrow）的海岸附近，三頭加利福尼亞灰鯨身險困境，當年情況很多人仍歷歷在目。海面的冰孔在重新結冰的過程中，導致鯨魚無法順利浮上海面呼吸，快將溺水。大型的救援行動隨即展開，參與者包括當地職業捕鯨者、專業生物學家、環保人士、150名記者、石油從業員、美國國民警衛隊以及美國和蘇聯聯邦政府，行動最終耗資了580萬美元。（Rose，1989）為什麼人們要花那麼多金錢和時間去進行營救？如果說參與的團體其實只是各自從中追求某方面的私利，這樣說在某程度上可能也沒錯。可是，如果把事情看得這麼表面，便會扭曲了最終讓各界決定合作救援的原因。這些群體之所以能透過參與救鯨行動而得益（提升公眾形象），正是因為大眾關心鯨魚的福祉，事情才受到廣泛的關注。即使是媒體，也難以利用人本身沒有的情感：鯨魚拯救行動之所以能吸引觀眾和讀者，因為人們本身關心鯨魚，特別是這三頭因為特殊情況，成為故事主角而被個性化的鯨魚。
（4）補贖
詹姆斯・塞佩爾發現了一個跨文化現象－狩獵或屠宰動物的文明中普遍存在一些調解相應而生的罪疚感的機制。（Serpell，1986，第十章和第十一章）這些調解機制形形色色，用以安撫傷害過動物的人的良心。看看以下例證：非洲許多部落獵者會在殺死一頭動物後，進行複雜精心的洗滌和淨化儀式，或者向被殺動物表達歉意（Serpell，1986，145）；在古巴比倫的動物祭祀儀式中，祭司需要在被殺動物的耳邊低唸：「這一切是神明的作為，非吾所為。」（168）；蘇丹的努爾人（Nuer people）為了辯護喝活牛血的習俗，聲稱定期流血是有利動物的健康（153），而日本的阿伊努人也聲稱宰吃熊隻是對牠們好，因為熊也希望可以回到牠們的靈界家鄉（148）。西方文明也有自己的「補贖」神話，最為人所知的便是聖經中神授予人類眾生統治權的寓言，以及科學傳統對動物主體性的否定（最初反映於笛卡兒的動物自動主義(Cartesian animal automatism)，後來演變為操作行為主義(operational behaviorism)）。
所有這些儀式和神話的發明和存在，多多少少減少了曾傷害動物的人的罪疚感。這些普遍存在－並同時與剝削動物的行為並存－的補贖機制，正顯示出「人類不關心動物福祉」一說的矛盾。人們通常都傾向於反對傷害動物，否則，根本不需要社會機制去修飾殺戮，讓其變得更容易接受。若人們不是傾向反對傷害動物，剝削動物理應像喝水或呼吸一樣，不會成為一個心理難關。
上述寵物飼養、救援動物行動、動物伙伴治療以及跨文化的補贖剝削機制等社會現象，反映人類與動物之間的深度聯繫。意識到這一點後，我們該問的問題，並不是雷根和辛格所問的「如何讓不關心動物的大眾去反對動物剝削？」，而是該問「為何大眾關心動物，但動物剝削卻繼續存在？」對於後面這條問題，我的回答是，要延續剝削動物的活動，其實很艱巨。一直以來，大量的社會資源被消耗於壓制、攻擊和推翻一般人對動物本有的同情和不忍之心，才使得活體解剖、畜牧和狩獵活動等等能繼續進行。
讓我稍舉數例說明社會為了克服人們厭惡虐畜的情感，因而發展起來的種種作法。
實驗室和農場裡的動物所遭受的真實待遇，通常被極力隱藏和歪曲。進行活體解剖的實驗者故意不讓公眾察覺他們所作之事的影響，為此甚至用上非常手段，例如割去要受到活體解剖的狗隻的聲帶（以確保牠們不因痛苦的叫聲引起了別人的同情）以及暗中處置動物屍體等措施。同時，作業者用上特殊的術語去掩人耳目，比如以「終結」、「放棄」和「犧牲」來形容殺戮行為。肉品業也喜歡使用委婉語，比如說「生產肉類」而不說「屠宰」。而廣告和兒童圖書無一不把農場生活描繪成動物與養殖者和諧相處，卻從不道出工廠式農場和屠宰場中噩夢般的現實。
除了修飾人類對動物的惡行，還有一些社會機制是用作掩蓋動物本身的存在。我已經提及過動物的主體性如何被否定，以求達至科學所需的「客觀」。此外，我們的日常用語也通過一些字眼諸如「農產物(livestock)」或「經濟產物」形容「被人出售以獲利的動物」，以及用「目標」或「獵物」來描述「在狩獵活動中被殺死的動物」。這些詞語消除了受剝削動物的個體意識，將其量化、物化。如此稱呼這些動物，能令牠們完全受人類剝削者的目的所定義。所以，作為「實驗品」的豚鼠，生命本質就是被活體解剖。有時候，人們甚至故意提倡忘記動物自身的生命目的：
要忘記豬是動物，要視牠為工廠裡的一台機器。定時照料豬隻就只是如同你會定期替機器上潤滑油，繁殖時節是生產線上的第一項工序，而銷售就是把完成的產品送出。（豬場管理，1976年9月，引自Mason和Singer，1990，1）
除了遏止人同情動物的措施和言辭，例如否認動物的主觀性和隱瞞動物受到的傷害，同時也有用以抑壓同情心的社會機制。也許最有力的就是「必要性」一說：為了人類福祉，不得不剝削動物。肉品業和活體解剖實驗單位都常常積極強調他們是在為人類的重要利益服務。「人類的健康需要依靠動物實驗」、「肉類、蛋和奶製品對你有好處」－他們以這些不實陳述，令反對虐待和剝削農場動物和實驗動物的人心裡恐懼，不敢持同情動物的立場。
此外，還有無數的獎罰制度確保眾人寧願選擇支持剝削動物，而漠視自己的同情心。即便小孩子得知肉食背後的真相後感到驚駭，仍會被父母要求繼續吃肉；入行不久的活體解剖實驗員表示，能獲得專業認可和行內認同，以及可觀的經濟收入，誘使了他們克服當初對殺死動物和使牠們染病的不忍之心；屠宰場內的員工也承認，縱使他們每分每秒都厭惡這份工作，也願意忍受，因為沒有其他可選的工作能提供這麼高的工資。 （見湯普森，1983）
總結來說，以「公義」理論作為基礎的動物解放運動未見成功。可是，個人經驗和他人意見令我意識到，針對他者的需要給予直接回應，比起堅持「一致性」更有助邁向動物解放的目標。再者，與「公義」理論者的假設相反，被動物觸動情感其實是一個根深柢固而恆常不變的人性特徵。正因如此，所有制度化地剝削動物的社會，都必須－而且確有相關的機制－設法壓抑大眾的惻懚心或者阻止同情心的萌芽。
此分析中得出的教訓有喜憂兩面。令人欣喜的是，動物解放的倫理基礎其實非常簡單易明，而且能讓大眾共鳴。當各種妨礙同情心的意識形態都被拆穿後，只要直接讓大眾認識動物的本身以及牠們在農場和實驗室的遭遇，便足以打動人心，引起關懷之情。
不過，同時值得憂慮警惕的是，社會裡有重重阻力結合起來，令人難以對動物有全面的認知，亦難以了解牠們的遭遇，因而扼殺了關懷動物之情的萌芽。動物剝削的制度以其力量鼓勵無知、散播恐懼、獎賞殘酷、並且譴責仁善之舉。因此，縱然本質上動物解放的倫理能打動人心，但若想用同情心改變社會，卻仍會遇上令人怯步的阻礙。這也不是說這些障礙是無法超越的。我們應該棄用不健全且觸不到重點的「公義」理論，而採取「關懷」理論的觀點。「關懷」理論承認人類動物之間有正面的關係，並能道破任何破壞這種自然、合乎常態、健康的關係的阻力，這樣的理論才能帶領我們繼續邁向一個動物不再被人類暴君剝削的社會。
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