編者案：本篇為「荒野中的救贖」研討會報導文，提供原民狩獵多面向的討論。
老獵人說：「我不可能不打獵，我已經打一輩子了。」
狩獵文化普遍存在台灣原住民傳統，千年來維護區域性糧食安全，也是文化實踐的重要基礎，只是過去幾次野生動物族群因商業獵捕遇到瓶頸，也有原住民狩獵的身影，而讓狩獵議題變得複雜難解。
為了確保生物多樣性提供的生態系服務功能，《野生動物保育法》規範狩獵行為，並將原住民狩獵限縮於傳統文化祭儀。
學者指出，自用狩獵從未停止過。為了讓法令符合現實，去（2016）年原住民立委再啟修法，讓原住民自用狩獵受到合法保障。這項修法對於自用的界定，除了在保育上有不同的看法外，也引發動保呼聲，認為基於生命權，不應獵殺野生動物。
在此背景下，由動物當代思潮讀書會策劃、台灣大學獸醫專業學院【關懷生命、愛護動物】專案支持的「窩講堂」，去年11月以「荒野中的救贖：邁向原住民狩獵與動物保護的衡平」，邀請來自不同領域、背景以及主張的學者專家就狩獵議題發表看法。本文以此為背景，探討狩獵相關議題。
狩獵的目的決定能否永續而非方法
商業利益往往是誘使大量狩獵的主因。東華大學環境學院院長裴家騏從歷史的角度，分析台灣野生動物幾次大殺戮造成野生動物族群崩解，都與商業利益有關。
17世紀，由於日本、中國以及荷蘭需求鹿皮，使得梅花鹿遭受大量獵捕，曾是台灣島上普遍分布的梅花鹿，於1969年野外告終。中研院院士曹永和研究中指出，荷蘭治台前後，每年大約出口20萬張鹿皮，荷治末期、鄭氏初期約3萬張，清嶺初期約為9000張。當時原住民獵鹿主要用做食物、結婚聘禮或贖罪之用；與外界接觸後，開始以鹿產品與外界交換日用生活用品與奢侈品，並為此擴大狩獵、改變消費習慣。
也就是雖然不是為了自用或文化祭儀，原住民族憑著卓越的獵捕技術，為了經濟利益，仍造成野生動物族群威脅；雖然這個現象不限於原住民族，荷蘭時代也引進中國人在島上獵捕鹿科動物，然而原住民善於打獵的形象深深烙印，這是否影響後續的立法與執行，顯得特別針對原住民族。
日治時代收購皮草可能是造成雲豹、石虎以及水獺瀕絕的主因。日治時代對於狩獵的槍和彈都管理（非管制），根據當時的媒體報導，1933年「山貓」（即石虎）的收購量，半年即達到1000多張，裴家騏推估一年約2000張，而當時石虎族群有可能達到5000隻，即使如此，這樣的獵捕應是過量，而使得石虎族群一蹶不振。
「商業性的獵捕確實傷害野生動物族群，這也是何以管理手段須介入的原因。」裴家騏說。
另一方面狩獵的管理則可追溯到1949年《狩獵法》，但管理卻不及於鄉村與山區，形成無效的管理。1973年因為槍砲彈藥管制因素凍結狩獵法，從此不再適用。雖然凍結狩獵法，但這段期間也是台灣山產店最蓬勃發展的階段，狩獵行為依舊；這也使得國外學者評論為野保法為「紙上管理」。
到了1989年《野生動物保育法》上路，裴家騏認為野保法值得肯定之處在於鄉村的執法有降低山產市場，過去商業誘因下，狩獵打到的100隻動物大概有80隻賣到山產店；野保法則限制只有自用性的狩獵，使得商業狩獵幾乎消失。
法令限縮原住民狩獵 與傳統文化扞格
不過，日常性狩獵從未中斷過，裴家騏舉2003年至今有229個案件，328位原住民因日常狩獵判刑，過去部落狩獵文化下的英雄，一變而為階下囚。但這種執法是否符合公平原則？他再舉例，2005年以來就知道苗栗當地有獵捕石虎販賣的行為，卻從未有過因此而被移送法辦的案例。
另外，野保法對於垂釣行為這項屬於漢人的慣習不管，如同形成另一種特權。「所有的工業化國家都是漁獵管理，而我們只有狩獵管理。」
《野生動物保育法》21條之1，政府要求原住民狩獵前一個月提出申請，並精確的表述要打那些物種、多少數量。「這對原住民而言，沒有祖靈同意，怎能先說要打什麼、打幾隻？這也造成原住民部落依據法令申請的意願低落，逐漸走下地下化；尤其合法申請的下場是演變成冰箱天天都有人來檢查，都讓部落卻步，也形成無效的管理。」裴家騏認為，百年來日常使用的狩獵從未停過，而台灣幾個野生動物族群遇到瓶頸，也與原住民自用狩獵無關。
他再舉水鹿為例，1960、70年代為了取角曾大量獵捕水鹿，曾造成水鹿數量直線下降，但只要停止商業獵捕，到了1990年代水鹿的族群就逐漸恢復；另外，在自用狩獵未曾停止情況下，水鹿、山羌和區域性獼猴的數量都朝增加的趨勢。
他認為既然政府要管理就須有效、到位，因此或能考慮以部落為單位的小面積治理，交由部落族人管理獵場，可能比公部門毫無分別的管理更貼近原住民狩獵文化復振
中正大學臺灣文學研究所助理教授浦忠勇即為文指出[1]原住民狩獵從來就不是「無限度開放」，狩獵活動本身就是一種文化密度極高的行為，講禁忌、規範，也講部落分享，具個人特色也屬於部落集體的。
原住民獵人將獵場視為自然資源，也是財產，物種的種類和數量是維生保障。「野生動物一旦消失，獵人等於失去了獵場，也失去重要的生活資源。」文章中提及，原住民的動物觀中有動物祭祀活動，許多族群更視野生動物為伙伴珍惜、不能隨意獵殺。
狩獵所承載的文化意涵，包括傳統的土地利用、自然資源、宗教信仰、習俗規範、動植物知識、部落組織等，而狩獵的實踐是提供文化復育與活化的機會。但是目前關於原住民狩獵的相關條文，與原住民傳統狩獵慣習以及實際生活狩獵需求扞格，例如狩獵申請需註明物種和數量，而出發之前預先明說狩獵物種與數量，「根本是禁忌！」
浦忠勇說，在農閒之餘前往獵場是十分自然的行為，「但狩獵申請卻要打破這樣的傳統慣習，硬生生地把狩獵鎖進傳統祭儀文化中，讓獵人深深覺得申請手續不便且違反狩獵文化本質。」不少獵人乾脆不去申請，走入地下化，使得狩獵活動變成「盜獵」，充滿污名。
當代都以槍枝狩獵，可是獵人卻須自製獵槍。這在全世界都是奇觀，由於規定太嚴格，也迫使狩獵無分別的（商業、娛樂等目的）走入地下化。
「這是大家都該正視的不正常現象，因為在不正常的制度下，極有可能造成更加失控、失序的狩獵，這不只是原住民的失落，也是國家社會的損失。」
傳統狩獵有節制 同時負起野生物資源管理
浦忠勇說，台灣的原住民族中，無論是布農族、排灣族、魯凱族、泰雅族等，年曆中有很多時候需狩獵。但社會對狩獵行為常質疑「野生動物已經不是蛋白質主要來源，為何要打獵？」，或冠以「野蠻」、「殘忍」的惡名，動保團體更認為狩獵不該再存在現代社會。然而，當部落則是興高彩烈地討論及迎接狩獵，因為這是與祖靈連結的機會。
台灣的生態十分敏感，由獵人組織的協會談的也是不能破壞生態，狩獵的前提是在維持生態的平衡，這也是狩獵文化的脈絡，無法抽離。「排灣族認為山羌是神聖的獵物；重要的節慶中，獵物是帶著家中的福氣，需留住獸骨，放在獸骨屋每年供奉。」他說，這顯示的是不同的文化思維，應予尊重。
「狩獵不能從文化中抽離，否則就只剩下獵殺，而這樣的行為是淺薄的。」浦忠勇說，原住民文化復振已在台灣點燃，原住民族在充滿狩獵符號的條件下，尋找自我文化根源。
掌握三原則 科學監測加上在地知識 永續利用
自然資源經營管理或為必要，但光是管怎麼用，並不能得到永續利用著目標。裴家騏說，只要問原住民部落有沒有獵場管理就知道能否永續利用。他聽鄒族的長老說，祖靈給你多少獵物就是多少，不會再多了！「這就是總量的概念，只要做到管理族群監測就能達到永續。」
例如，單位面積內有多少隻山羌、山羊，幾乎是固定的，因為牠們屬於領域性物種，在自己的地方建立領土；裴家騏認為，獵場有固定面積，因此某種動物的數量也是固定的，要能超越領域所能給予的數量就必須等，就也發展出一段時間打一段時間停、周而復始的不連續打獵原理。
另一個常被社會大眾挑戰的觀念：不知道數量能不能開放？「當媒體報導野生山羌因狩獵再少一隻，主管單位卻回答不出相關監測資料，到底野生動物族群數量如何、能打多少都不知道；原住民更常因狩獵被判刑。」浦忠勇認為，在允許原住民文化狩獵之際，制定「獵物數量及種類報備、嚴格總量管制」的狩獵辦法，定期做野生動物之調查監測，作為安全狩獵量之依據。
裴家騏則指出，工業化國家自然資源管理只需掌握幾個原則就能獲致永續利用的目標，一是使用空間、狩獵範圍，其次是努力量，最後則為收穫量。
另外，學者戴興盛在〈穿山甲事件之後──野生動物保護與利用如何往前走？〉（http://opinion.cw.com.tw/blog/profile/164/article/4854）一文提到，在仰賴科學知識同時，更需在地知識陪伴。「國家體制通常較仰賴科學知識、以及這個體系所產生的資訊；部落則較長於掌握在地知識與資訊；這兩種知識體系都重要……科學知識固然重要，但它所不知的範疇還很大，也無法替代在地知識的重要性。」
他舉台灣原生龜濫捕為例，國家體制典型的作法是請學術界進行生態研究，及掌握大尺度的議題，如非法貿易狀況等。但光這些資訊還不足以處理原生龜濫捕問題，因為受限人力、物力限制以及科學知識的本質，無法掌握所有相關科學知識。
尤其是實際推動保育措施時所需的細部在地資訊，例如在東部地區，哪些地方還有原生龜族群分佈？誰在盜獵？如何盜獵？這些知識與資訊，其實主要是部落社區掌握的；就如同原住民獵人雖然不知道山羌的精確數目，但他們的確有其他不錯的判斷準則。
有獵場才有獵物 狩獵行為才能得以實踐
中山大學生物科學系副教授顏聖紘認為，狩獵議題不該侷限狩獵行為的討論，獵場維護管理更重要。「失去獵物的獵場，將使得狩獵除罪化失去實質意義。」
要恢復生態智慧和傳統文化，得先回答什麼是好的獵場。顏聖紘認為，好的獵場具備多樣性的動物種類與數量，而多樣性高且不受開發行為影響的棲地才會有更多動物。而核心棲地到受干擾與開發地區之間需要緩衝帶，否則少了緩衝帶，核心區隨之崩壞，相對沒有意義。
「如果沒有良好的棲地，就不會有野生動物的存在。」他舉沿海捕魚，不能只捕魚，卻不保護棲地環境。棲地環境不好，即使放魚礁吸引魚群來，也只是利用人工製造魚很多的假象。然而，沿海環境的管理牽涉從陸地、河川到海洋的管理單位，不會只是漁業署的事。
「我們必須認知到自然環境是延續的、變動的，只要任何政策涉及自然資源時，不可能一成不變。」因此任何涉入管理的單位，都須體認環境是不斷變動的事實，不能用一套規定管所有事務、以為這樣就夠了。
「然而，我們的政策治理卻是斷裂和衝突的。」無論是現在國家單一治理，或未來由部落小面積治理，都牽涉到一小塊土地就面臨多個權責單位的處境，錯綜複雜的脈絡下，單一單位或法令似乎無法負起棲地品質。
現況卻事與願違，野生動物種數、棲地環境缺乏多樣性，就算是核心區，一樣受到非管理單位，如道路、水利等單位的干擾。例如，野溪是野生動物喝水的地方，也是獵人狩獵時重要據點。但一條野溪牽涉眾多管理單位，野溪治理也不是保育單位可置喙的。
然而，每次災後重建便湧入大量經費，鋪天蓋地的將野溪從山上到海邊沿岸水泥化，環境改變為無法利用的狀態，野生動物從此消聲匿跡。
「所以我們要恢復山林智慧不只是狩獵的問題，還有環境營造的問題，否則就算原住民狩獵除罪化，也沒有獵物可打！」他說，很多單位政策執行時，是與保育背道而馳的，絕非拘泥於修野保法和國家公園法就能解決。
以台灣目前的自然環境，他支持維持狩獵技術。再談到水鹿移除時，發展與原住民青年合作獵捕的機制；而獵捕後的水鹿考慮進入肉品市場或製作成罐頭的可能，增加狩獵行為的經濟效益，包括後續通路、銷售，都須通盤考慮，才能讓狩獵合法化後，產生社會貢獻。
衝突下開啟對話契機 讓原住民狩獵成為值得驕傲的符號
提及動物保護和原民權益的衝突，在台灣屢見不鮮，這不只是台灣的老問題，也是世界許多國家有待解開的難題。中央研究院人文社會科學研究中心研究員錢永祥表示，動物保護是一個挑戰現有價值觀和生活習慣的運動，無論在哪個社會，都位於一個不令人愉快的位置。
「漢人社會對動物的傷害，規模之大無法想像，相較於開放原住民狩獵，對動物所能造成的傷害，幾乎桑海一粟，沒有理由把原民對動物的態度當成凸出的議題看待；動物保護運動要挑戰的是主流社會對動物的傷害，不需要把傷害程度微乎其微，又在社會上處於相對弱勢的原住民狩獵放在對立位置。」錢永祥說。
從原住民角度來看，動物保護是以主流社會的角度壓迫他們，但是動保運動幾乎沒有來自漢文化的傳承，而是完全的西方文化；實際上動保運動在台灣的各種運動中，相對比較小而弱勢的團體。因此必須澄清，動保運動不是主流文化的論述，若說是來自主流社會的壓迫，可能是誤解。
狩獵文化既是原住民文化中非常關鍵的一環，在尊重之餘，仍須對這項文化批判。若是重要的文化實踐，我們要問狩獵的過程，那些是讓原住民產生自尊，讓它的社會維持內聚力，然後讓它更有能力應付外在的世界？他期待原住民族提到狩獵文化的內容時，不僅可以符合世界上各民族的要求，而且蘊含民族的驕傲，是其他文化所不及的。
「原住民族和山林的關係，和漢民族對待動物、生命的態度非常不同。若能挖掘出來，將有助於架構台灣社會動物倫理學，也就不需都跟西方學。」錢永祥提出一些挑戰，例如：原住民的文化對於動物的想像、原住民狩獵女性參與等，他認為只有經過這樣不斷地對話、挑戰，不對回應，才能使得原住民狩獵文化更健全而強大，成為原住民族自尊的源頭，並能驕傲地說，「我們是有狩獵文化的民族，而且在狩獵過程包含著對動物的想像，有你們值得學習之處。」
【參考資料】
戴興盛：穿山甲事件之後──野生動物保護與利用如何往前走？（http://opinion.cw.com.tw/blog/profile/164/article/4854）
無限度狩獵，還是卑微請求？
http://www.thinkingtaiwan.com/content/5372
論早期台灣鹿皮貿易史的研究：由曹著《近世台灣鹿皮貿易考》談起，林偉盛著《台灣史研究》第21卷第3期，頁181-218。